EDMUND Y EL MISTERIO DE LA INIQUIDAD.

Edmund no es el principal personaje en el Rey Lear. Pero es centro de las dos tramas. Participa en la historia de los actores de la realeza (Lear, Cordelia, Regan, Goneril) a través de su relación con las dos hermanas traidoras; y participa también en la trama que dobla o refleja la historia principal, la suya propia, como hijo bastardo de Gloucester, y la de su hermano Edgar, el hijo legítimo. En ambas historias vemos como los padres disciernen mal entre cuáles de sus hijos son fieles y cuáles los engañan.

Dos monólogos de Edmund del primer acto son claves para comprender su significación en la economía semántica de la obra. Durante el primero se proclama como sujeto de dones de la naturaleza (a la que llama diosa), los cuales dones prevalecerán contra las convenciones sociales que favorecen a su hermano. En el segundo, desdeña la interpretación de los caracteres y conductas de los hombres a partir de las estrellas, es decir de una fuerza extraña y superior, y afirma, como contraparte, la fuerza de la decisión humana.

Su lugar en el cuadro no es el de quien sufre el destino - ni siquiera cree que tal fuerza exista, como vemos - sino del que maquina la trama y la conduce. No es pues un personaje trágico.

Por ello es tan significativo su cambio en la larga escena final. Al ser derrotado en el duelo por su hermano, primero reconoce que él también es víctima. Lo hace con clarividencia y fatalismo. ‘Tis past, and so am I, (es pasado y yo también), dice primero. Y luego: The wheel is come full circle, I am here. (la rueda ha dado un círculo completo; estoy aquí). Estas expresiones parecen todavía la manifestación de una comprensión intelectual.

Sólo un poco más adelante surge el grito trágico: I pant for life! Sólo aquí Edmund deviene sujeto de sufrimiento y dolor, personaje de tragedia.

La expresión tiene toda la carga de polisemia que atraviesa la pieza entera. Pant es un verbo que refiere a la respiración difícil, anhelante y entrecortada. Tal como permite la lengua inglesa, lexicaliza el modo de la acción más que la acción misma. Como si dijese: jadeando pido vida, clamo por vida con el aliento quebrado…

¿Se trata del moribundo que ve que la vida se le escapa y que expresa su deseo de seguir viviendo? Tal vez…

Pero también podría pensarse que en el postrer instante Edmund ha comprendido que la suya no ha sido una verdadera vida. Significativamente, es el momento en que revela, en un intento por salvarla, que ha dado órdenes para que asesinen a Cordelia. Y da razón: Some good I mean to do/ despite of mine own  nature (intento hacer algo bueno, a pesar de mi propia naturaleza). La propia naturaleza, que ha ensalzado en aquel monólogo del primer acto, es vista ahora como un obstáculo para el bien, o mejor aun, como un obstáculo para vivir… Y elige, tarde, ser y hacer otra cosa… Aquel ser confiado y suficiente, reconoce, en el final, que los hilos de los acontecimientos no estaban en sus manos, como creía, y que él también sucumbe, como los otros, a un poder extraño, desconocido, más fuerte que el propio… Desesperadamente intenta escapar con un acto que no sea ya obra de eso Otro, sino de su libertad y, ahora sí, de su decisión. Como sabemos, ni siquiera esta última fuga le es permitida: Cordelia ya ha sido ejecutada.

Tal vez Edmund reconoce  –podemos imaginar – que no ha sido hasta ahí sino la pieza necesaria de una máquina de aniquilamiento y destrucción. Que no ha sido un hombre verdadero, un ser viviente, sino apenas un personaje, un personaje querido por otro, diseñado y puesto en escena por otro. Y con esa acción y con esas palabras intenta romper la magia que lo ata y entrar en otra dimensión.

La interpretación del personaje que se rebela contra su condición de tal y que clama por una verdadera vida, bien puede hacerse verosímil en el marco de la obra de alguien que pensó, tal vez como nadie, a lo real bajo la especie de la teatralidad, ese alguien a quien llamamos Shakespeare.

Esta versión de Edmund nos inquieta además porque en ella se cifra, una vez más, el misterio de la iniquidad necesaria, del malvado trágico, que no puede faltar porque sin él la historia no se consuma. Más aun: sin él no hay historia. Un antecedente famoso es Judas. Otro, el mismo Satán.

LA ORUGA Y EL PALOMO, FILÓSOFOS DE LA POSMODERNIDAD.
Antes que la Psicología y la Filosofía, en dos textos poéticos se propone con toda claridad, hacia el último cuarto del siglo XIX, la cuestión de la crisis o ruptura del Yo, o del Sujeto Humano.

Uno de esos dos textos es la llamada Lettre du Voyant de Rimbaud, de 1871. Allí se lee ese grito notable: Je est un autre, yo es otro.

Antes aun, Alicia, la de Wonderland, el País de las maravillas, en 1865, prorrumpe en aquella famosa exclamación: I'm not myself, yo no soy yo misma (Capítulo V).

Ocupémonos aquí de este último texto.

Es verdad que la frase parece un mero juego verbal, el de tomar literalmente y asignar sentido léxico a meros giros gramaticales (con lo que Lewis Carrol, dicho sea de paso, anticipa reflexiones en torno de la opacidad del lenguaje). La oruga le ha pedido a Alicia: Explain yourself. Esta responde: I can´t explain myself, I'm afraid, sir, because I'm not myself. Pero sabemos que todos estos juegos son intencionados. Y que Wonderland es un mundo cambiante, inestable, caótico, en el que todo fluye y se muda. Es de esperar  que esa movilidad afecte también la identidad de la persona y de la conciencia.

Who are you? le pregunta la oruga a Alicia. Y Alicia vacila. No sólo ha cambiado la forma y el tamaño de su cuerpo varias veces en ese día sino también la percepción de sí misma y, sobre todo, sus memorias. Ya antes, en el capítulo II, se pregunta si no se habrá transformado en algunas de las niñas conocidas de su edad. Se responde que no puede ser Ada, porque Ada lleva el pelo en bucles; y que no puede ser Mabel porque ella, Alicia, sabe todo tipo de cosas y Mabel muy pocas. Para demostrárselo prueba con las tablas de multiplicación y con la Geografía y luego repitiendo una canción infantil. Como fracasa en esas tres pruebas concluye que, en efecto, ahora debe ser Mabel... Y sus ojos se llenan de lágrimas... Y se dice a sí misma que si es así, prefiere quedarse donde está y no ir a vivir a la pequeña casa de esa otra niña, sin juguetes y con tanto que aprender... O quedarse hasta ser otra niña. Otra niña que le guste más ser...

Unas líneas más adelante un palomo confunde a Alicia con una serpiente por su largo cuello. Alicia protesta que no es una serpiente, sino una niña. La pregunta ahora es What are you?.La responde más bien con dudas, vistos los muchos cambios sufridos en ese día. El palomo desconfía de que sea una niña: nunca ha visto una con semejante cuello. Sospecha, además, que debe haber probado huevos. Alicia admite que sí, pero objeta que las niñas comen huevos al igual que las serpientes. La conclusión del palomo es notable: si las niñas comen huevos, entonces las niñas son una clase de serpientes.

Dos son los criterios de la identidad que se relevan de estos pasajes: la pertenencia a una clase constante y la inmutabilidad a lo largo del tiempo. 

Las clases, en el lenguaje ordinario, se significan a través de nombres comunes. Y los significados se establecen a partir de propiedades o rasgos. Es muy relevante en nuestro texto que para el palomo, el rasgo definitorio -esencial, dirían los filósofos- de la clase de las serpientes es el de comer huevos. Tales rasgos pueden cambiar de lengua a lengua (y eso complica la traducción), o, incluso, de persona a persona (y eso complica el entendimiento entre ellas, tal como ocurre repetidamente en el libro de Lewis Carrol).

El otro criterio, el la inmutabilidad de las propiedades o cualidades, sustenta ya no una identidad de clase, sino una identidad individual: tener identidad ya no es poseer constantemente las propiedades de una clase, las definitorias, las esenciales, sino todas las propiedades a lo largo del tiempo. Cualquier cambio atenta, pues, contra esa identidad.  La cuestión no es ahora si Alicia es una niña o una serpiente; sino si es Alicia, o Ada o Mabel. La identidad individual se expresa en nombres propios. 

Estos pasajes ponen en entredicho una y otra forma de identidad. Ponen en entredicho también al lenguaje que sostiene esas seguridades.

PREJUICIOS QUE SUBYACEN AL USO DE LA EXPRESIÓN “TODOS Y TODAS”.

PRIMER PREJUICIO

Las diferencias en el género gramatical reflejan diferencias en el género social o diferencias de sexo.

El género en español es, en la inmensa mayoría de los casos, un mero clasificador gramatical, sin ninguna interpretación semántica. Así, nada en el sentido de la palabra, indica que “nariz” ha de ser femenino y “auto” masculino. La mejor prueba es que en otras lenguas con género gramatical suele ser diferente. Asimismo, el género de muchas palabras fluctúa dentro de una misma lengua (el sartén/la sartén) o ha cambiado en el curso del tiempo.

La flexión de género en español sólo se corresponde con una interpretación cuando hablamos de seres animados, sexuados, y sólo cuando la distinción es de interés social. Distinguimos entre perro/perra, pero no en serpiente, hormiga, comadreja, sapo, etc. El número de sustantivos del español que presentan flexión de género en nuestra lengua es ínfimo en comparación con los que no lo hacen.

Esta autonomía de las formas gramaticales, generalmente motivadas en su origen, pero sólo en su origen, es una propiedad general de las lenguas y no ocurre sólo con el fenómeno del género.

SEGUNDO PREJUICIO

Las expresiones genéricas son equivalentes a, y, por tanto, pueden ser reemplazadas por la conjunción de un sustantivo femenino y uno masculino.

El mejor ejemplo que conozco para desmontar este prejuicio nos lo proveyó Javier Marías: Si en vez de “El perro es el mejor amigo del hombre”, decimos “El perro y la perra son los mejores amigo y amiga del hombre y la mujer”, lo que hemos logrado no es evitar el sexismo, sino hacernos totalmente incomprensibles.

De hecho, muchas lenguas tienen un término especial para el significado genérico, diferente del masculino y del femenino. Otra opción, la del español, es tomar uno de los dos términos y otorgarle significado genérico. Puede decirse que haber tomado el masculino para expresar el genérico es sexista. Puede ser; pero es ésta una opción asumida hace muchos siglos, recibida, no creada, por los actuales hablantes, y de la que la mayoría no son conscientes, razón por la cual no hay, necesariamente, discriminación subjetiva de los hablantes en el momento de someterse a ese uso impuesto por la tradición.

Dicho de paso: tampoco un sustantivo genérico es equivalente a un sustantivo colectivo. “El alumno” tiene un alcance más universal que “el alumnado”: el primero no requiere un reconocimiento de referencia; el segundo, en general lo hace. No hay, por lo demás, un colectivo adecuado para cada sustantivo: “profesorado” alude a la carrera mejor que al colectivo de profesores; y ¿cuál es el colectivo para preceptores y preceptoras, para porteros y porteras, para secretarios y secretarias?

Las distinciones de forma lingüística rara vez son ociosas y tienden a corresponderse con diferentes interpretaciones. Eliminar alguna no es sin costo.

TERCER PREJUICIO

Modificar el lenguaje equivale a modificar la realidad.

Es verdad que muchos cambios de la realidad han comenzado por el lenguaje. Pero también es verdad la inversa: a veces el lenguaje no ha hecho sino buscarle, tardíamente, un nombre a cambios que ocurrieron espontáneamente.

Hay por cierto muchas posturas al respecto. El paralelismo, lleno de atracciones y repulsiones, de concordancias y discordancias, entre lenguaje y realidad, también se manifiesta en la cuestión del género: discutimos en el lenguaje una tensión de dos géneros, cuando en la realidad los géneros hoy en día tienden a proliferar.

Respecto del sexismo, por lo demás, se ha comprobado muchas veces que el lenguaje puede adaptarse mucho más rápidamente que los hábitos, y que, no obstante los nuevos usos, la discriminación continúa. Muchas veces, modificar el lenguaje no nos hace más justos, más ecuánimes, más solidarios: sólo nos hace más hipócritas.

"Saber consiste en referir el lenguaje al lenguaje; en restituir la gran planicie uniforme de las palabras y de las cosas. Hacer hablar a todo. Es decir, hacer nacer por encima de todas las marcas, el discurso segundo del comentario. Lo propio del saber no es ni ver ni demostrar, sino interpretar" Foucault, LAS PALABRAS Y LAS COSAS, Capítulo II.

Es muy atractiva esta aventura de privilegiar la interpretación por sobre otros modos del conocimiento, y no está mal embarcarse en ella.

Pero vislumbro que hay otro modo, el del encuentro. La interpretación todavía es una forma de subjetivación del saber, de volver a revivir al sujeto, que dicen que ha muerto y que bien podemos dar por muerto. Las cosas tal vez hablan solas y no es necesario "hacerlas hablar". Pero tampoco olvidar que hablan de otros modos. Y por eso las palabras y las cosas pueden no ser una "gran planicie uniforme", imagen que sugiere un espacio bastante cartesiano, sino, mejor tal vez, una plancha de goma al modo de la Topología.

Reflexión heterodoxa sobre la Pascua

La palabra Pascua, a pesar de algunas dudas filológicas, que nunca faltan, se asocia con la palabra "paso". De este sentido se da cuenta en Exodo, 12, donde Yahvé dice: "esa noche pasaré por la tierra de Egipto". Dos relaciones evidentes vinculan esa antigua Pascua con la nueva Pascua de Cristo. Una de ellas es la prefiguración de la sangre del cordero, que los judíos debían matar en aquella noche, según las indicaciones precisas de Yahvé, y con ella marcar las puertas de su casa para evitar la muerte que recorrió las calles del país, matando a todo primogénito, humano o animal. La segunda relación se da en que la pasión y resurrección de Jesús ocurre precisamente en coincidencia con los días de la Pascua judía.

Este paso del señor aparece con su perfil semántico característico: un movimiento, un sujeto del movimiento y un lugar de paso. En esa semántica el ser humano no es el sujeto del movimiento, sino que se halla asociado al lugar por donde pasar.

Hay, no obstante, otro esquema semántico del paso. Su prefiguración se halla próxima a la anterior: en el capítulo 14 del Exodo se narra el paso del Mar Rojo. En esta otra figura, sí es sujeto el ser humano. Y en ella, más que en la primera, cobran relieve los términos del movimiento: el de partida y el de llegada. Pasar en este segundo sentido, no es sólo "pasar por algún lugar", sino, "pasar de un lugar a otro". Hay en él, crucialmente, un punto de partida y otro de llegada.

Rescato este segundo sentido para pensar la Pascua, por encima del sentido de redención y de expiación que desde muy antiguo le ha asignado la intepretación cristiana. Según él la Pascua puede ser entendida como una experiencia de apertura a otro estado de realidad. Jesús que muere y resucita es una imagen del recorrido inherente a todo paso, a lo que se suma la transmutación operada entre el primer estado y el estado ulterior.

No hay paso sin lugar de pasaje. No hay paso si la realidad es cerrada.

Vivimos a lo largo de la vida numerosas experiencias en las que sentimos haber dejado atrás algo para comenzar de nuevo, en medio de una realidad que se ha transformado a nuestro alrededor.

La reflexión de la Pascua nos invita a intuir que hay, posiblemente, alguna experiencia que cambie de tal modo la realidad que en vez de transformarla la haga absolutamente nueva, definitivamente otra.

SOBRE EL PODER DEL ANILLO

Al concluir la lectura del primer tomo de El Señor de los Anillos, me ocupa una pregunta: qué representa el anillo, ese que Frodo ha recibido, legado por Bilbo, terrible herencia, pero, presumiblemente, entregado a él por el Destino, hecho clave en la guerra entre la Luz y la Sombra?
Debería hacer un rastreo filológico de los pasajes en que emerge su sentido, pero es tarea que ahora me excede. No obstante, para apuntar, provisoriamente, que se trata de una cierta clase de fuerza o poder, tal vez baste, por el momento, detenerse en la discusión del concilio de Elrond, en Rivendel, donde Boromir expresa la voluntad de conservar el anillo. Sus palabras son:
"¿Por qué no pensar que el Gran Anillo ha llegado a nuestras manos para servirnos en esta hora de necesidad? Llevando el Anillo los Señores de los Libres podrían derrotar al Enemigo"
La respuesta está a cargo de Elrond:
"La fuerza del Anillo, Boromir, es demasiado grande para que alguien la maneje a voluntad, salvo aquellos que ya tienen un gran poder propio. Pero para ellos encierra un peligro todavía más mortal. Basta desear el Anillo para que el corazón se corrompa."
Igual polémica ha sucedido ya entre Gandalf y Saruman. Este último sostenía: "¿El Anillo Soberano? Si pudiéramos tenerlo el Poder pasaría a nosotros." Y Gandalf, que lo cuenta, comenta que, en tanto, la codicia le brillaba en los ojos...
Hay tal cosa en nuestro mundo?, me pregunto. Un Poder tal que puede independizarse del mismo ser que lo posee?
Pero, antes de pasar a ello, creo que en torno de toda la cuestión actual en torno del Poder, hay un gran equívoco, del que el texto de Tolkien no parece ajeno, un equívoco, como suele ocurrir, suscitado por las palabras...
El primer equívoco es la mayúscula... Usar una mayúscula es casi siempre un medio espurio de enfatizar un concepto.
El segundo equívoco lo aporta el artículo... El artículo hace del poder un algo, una sustancia, una hipóstasis (sustancia e hipóstasis, son, respectivamente, en latín y en griego, en su etimología, semejantes).
Ambos procedimientos, conjuntamente, el de la mayúscula y el del artículo, concurren a modificar el sentido originario de la palabra, que es un verbo, un verbo de los considerados modales, y que Greimas llamaba "competencias"... Un verbo que siempre debe acompañar a otro verbo. Poder es estar en un cierto estado que permite acceder a otro estado o a una acción... Estado o acción que se suponen deseables, sin la cual condición poder parece innecesario... De algún modo, alguien se plantea la cuestión de poder o no poder, cuando, primero, se da querer... ( y en estas frases he esquivado el artículo, que hubiera facilitado la expresión, por no incurrir en nuevos equívocos... Esa cautela sería innecesaria si siempre tuviéramos presente que una cosa es la expresión y otra el sentido...)
Si el poder emana del ser, si es una determinada habilitación para la acción, si depende de la configuración de quienes "pueden" o de su situación, o de su saber, nadie tiene, propiamente, un poder que lo exceda... Si ese poder, por el contrario, nos es regalado, procede de afuera, nos es asignado por un destino o un azar, entonces sí, tal vez, pudiera devenir en maligno...
Malo - lo he sostenido varias veces en esta correspondencia - es, precisamente, la ruptura entre modalidades, o competencias, la ruptura, entre el ser y el parecer, o entre el querer y el poder, o entre el ser y el poder...
Y, por cierto, un poder que nos excede puede ser la fuente de una inmensa maldad... Así caracterizaba un viejo libro a Satán, la fuerza de una acción que nadie controla...
Pero hay tal cosa?
El conocimiento, tal vez?
La tecnología, las armas nucleares son hijas del conocimiento... Podrían ser buenos ejemplos de un poder que puede independizarse de su origen, el mismo ser humano, y volverse contra él? Y no puedo dejar de señalar cómo en la frase anterior, tres veces, debí usar la palabra "poder", cada vez con sentidos algo diferentes...
Será el conocimiento mismo algo que pueda escaparse de nuestras manos y volverse contra nosotros?
Sea como sea, parecen abrirse dos caminos: o intentar que ese poder, sea cual fuere, no escape de la órbita de dominio del ser humano; o desligarse de él y volver a la paz de los días inocentes...
La historia del anillo, el programa narrativo del libro, de sus tres tomos, elige el segundo: consiste en deshacerse de ese objeto desmedido, abrumador, que no debe caer en manos del Enemigo, pero que tampoco puede conservarse... Y hay, para ello, - parece - una sola manera: destruirlo...
Será realmente imposible mantenerlo en el ámbito de nuestro querer, de nuestro ser...? La disyunción entre ser, querer, poder, es ineluctable? El mal es inesquivable si no lo destruimos?
La parábola evangélica del trigo y la cizaña no va en este sentido... Lo bueno y lo malo se parecen demasiado... Y no vaya a ser que por extirpar lo malo, matemos al mismo tiempo lo bueno...
En el libro de Tolkien, Bien y Mal ( y ahí parece necesario, casi inevitable poner mayúsculas ), se distinguen netamente.
¿Será así?
No sé...
Me ronda la tentación de Boromir y Saruman...

De Nietzche. LA GENEALOGÍA DE LA MORAL

El lenguaje entiende y mal entiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un “sujeto”. Es decir, del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como la acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún “ser” detrás del hacer, del actuar, del devenir; el “agente” ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo. En el fondo el pueblo duplica el hacer; cuando piensa que el rayo lanza un resplandor, esto equivale a un hacer-hacer: el mismo acontecimiento lo pone primero como causa y luego, una vez más, como efecto de aquella. Los investigadores de la naturaleza no lo hacen mejor cuando dicen “la fuerza mueve, la fuerza causa” y cosas parecidas, - nuestra ciencia entera, a pesar de toda su frialdad, de su desapasionamiento, se encuentra aún sometida a la seducción del lenguaje y no se ha desprendido de los hijos falsos que se le han infiltrado, de los “sujetos” (el átomo, por ejemplo, es uno de esos hijos falsos, y lo mismo ocurre con la kantiana “cosa en sí”): nada tiene de extraño el que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen a favor suyo esa creencia e, incluso, en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña libre de ser cordero: con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de imputar al ave de rapiña ser ave de rapiña…

Nietzche denuncia tres errores o ilusiones encadenadas. La primera es el origen de la cadena y las otras dos se siguen de ella.
1. Primer error, del lenguaje mismo: La separación sujeto/predicado no expresa bien la acción, los acontecimientos. Lo único real es el acontecimiento.
2. Segundo error, consecuencia del primero: si el sujeto es separable de su acción, el sujeto es libre, ya que podría no hacer lo que hace.
3. Tercer error, que se sigue de lo anterior: si el sujeto es libre, su acción es ética y puede ser reprochable moralmente .

La postura podría ser llamada un neonominalismo, el cual ya no se limita a sostener que lo único real son los individuos concretos; lo único "real" es, ahora, el acontecer.